Pobreza y teología

Gustavo Gutiérrez*

 En el punto de partida de la teología está el don de la fe. Es una reflexión que responde a la necesidad de formular y comunicar la experiencia creyente que resulta de la acogida de la Buena Nueva. Ella tiene lugar, obligadamente, en el seno de diversas y complejas vivencias humanas. Todo un mundo social, cultural y psicológico interviene, en consecuencia, en la elaboración del discurso sobre la fe.

Cuando se atraviesan situaciones humanas extremas, de sufrimiento, postergación e injusticia, como en América Latina y el Caribe, las preguntas calan hondo y conducen al corazón de las cosas; al mismo tiempo, el hablar teológico se hace respetuoso de la diversidad de las condiciones sociales, culturales y religiosas de personas y de pueblos. La interpelación que viene de ellas nos coloca desnudamente ante las interrogantes básicas de la existencia humana. En efecto, si no vamos al mundo del dolor  cotidiano, de la vivencia de ver violados sus derechos más elementales, de la angustia que consume; pero, asimismo, si no tenemos en cuenta las hondas experiencias de alegrías sencillas, de la esperanza que –pese a todo– se enciende permanentemente en medio de situaciones inhumanas, el quehacer teológico no adquiere espesor. Y fácilmente puede contaminarse de un cierto burocratismo y de una voluntad de poder contrarios al espíritu evangélico.

Nos proponemos en estas páginas examinar algunos rasgos que caracterizan el lenguaje sobre Dios que nace en el mundo de la insignificancia social. Examinaremos en primer lugar lo que entendemos por el reto que la pobreza, especialmente la pobreza extrema, que algunos prefieren llamar miseria, plantea al hablar de Dios; luego veremos el sentido y la ubicación que, en función de lo anterior, damos a la perspectiva de la preferencia por el pobre. Finalmente, tocaremos la cuestión de la unidad y la diversidad de los lenguajes sobre Dios.

 

Comprender la pobreza

La pobreza es una realidad polifacética, inhumana e injusta; consecuencia, sobre todo, de la forma como se piensa y se organiza la vida en sociedad.

Un hecho complejo

La pobreza es un hecho complejo. No se limita, por lo tanto, sin que esto signifique negar su importancia, a la vertiente económica. La realidad de países plurirraciales y pluriculturales, como lo son una buena parte de los latinoamericanos, el Perú entre ellos, nos puso rápida y directamente ante esa diversidad[1] . Visión reforzada por la compleja comprensión que la Escritura, en ambos testamentos, tiene de los pobres: los que mendigan para vivir, las ovejas sin pastor, los ignorantes de la Ley, aquellos que son llamados “los malditos” en el evangelio de Juan (7,49), las mujeres, los niños, los extranjeros, los pecadores públicos, los enfermos de males graves.

Presente desde un inicio, como problema y como enfoque, esta complejidad (realidad que hoy las agencias internacionales han comenzado a subrayar) fue ahondada, por la reflexión teológica latinoamericana, siguiendo variadas líneas, en los años siguientes. Precisamente, la conciencia de esa multidimensionalidad llevó a las tempranas expresiones de ‘no persona’ y de ‘insignificante’ para referirnos a los pobres. Con ellas se quería subrayar lo que tienen en común todos los pobres: la ausencia del reconocimiento de su dignidad humana y de su condición de hijas e hijos de Dios, sea tanto por razones económicas, como raciales, de género, culturales, religiosas u otras[2].

Condiciones humanas, estas últimas, que la mentalidad dominante de nuestras sociedades no valora, creando una situación desigual e injusta.

Injusticia, no infortunio

La pobreza no es una fatalidad, es una condición; no es un infortunio, es una injusticia. Es resultado de estructuras sociales y de categorías mentales y culturales, está ligada al modo como se ha construido la sociedad, en sus diversas manifestaciones. Es fruto de manos humanas: estructuras económicas y atavismos sociales, prejuicios raciales, culturales, de género y religiosos acumulados a lo largo de la historia, intereses económicos cada vez más ambiciosos[3]; por lo tanto, su abolición se halla también en nuestras manos.

Actualmente disponemos de los instrumentos –sujetos al examen crítico de rigor– que permiten conocer mejor los mecanismos económico-sociales y las categorías en juego. Analizar esas causas es una exigencia de honestidad, y, a decir verdad, el camino obligado si queremos realmente superar un estado de cosas injusto e inhumano. Punto de vista que –sin olvidar que en la pobreza de los pueblos intervienen variados factores– desvela el papel que tiene la responsabilidad colectiva en este asunto y, en primer lugar, la de quienes tienen mayor poder en la sociedad.

Reconocer que la pobreza no es un hecho ineluctable, que tiene causas humanas y que es una realidad compleja, conduce a repensar las formas clásicas de atender la condición de necesidad en la que se encuentran los pobres e insignificantes. La ayuda directa e inmediata a quien vive una situación de necesidad e injusticia conserva su sentido, pero debe ser reorientada y, al mismo tiempo, ir más allá: eliminar lo que da lugar a ese estado de cosas.

Pese a la evidencia del asunto, no puede decirse, sin embargo, que esta perspectiva estructural se haya convertido en una opinión generalizada en el mundo de hoy, ni tampoco en ambientes cristianos. Hablar de causas de la pobreza hace ver la delicadeza y, en verdad, la conflictividad del problema, razón por la cual muchos buscan soslayarlas.

Una situación que se agrava

A lo anterior se agregan otros elementos de nuestra actual percepción de la pobreza que deben ser considerados.

Uno de ellos es la dimensión planetaria de la situación en que se encuentra la gran mayoría de la población mundial. Esto vale para el conjunto de lo que entendemos por pobreza, aunque muchas veces los estudios al respecto insistan, más bien, en su vertiente económica, sin duda la más fácil de medir. Por largo tiempo, las personas sólo conocieron la pobreza que tenían cerca, en su ciudad o, a lo sumo, en su país; su sensibilidad, cuando ella tenía lugar, se limitaba, se explica, a lo que tenían ante los ojos y, literalmente, al alcance de la mano (para dar una ayuda directa, por ejemplo). Las condiciones de vida de entonces no permitían tener un entendimiento suficiente de la extensión de ese estado de cosas. Esto cambió, cualitativamente, con la facilidad de información que se fue adquiriendo; lo que antes era distante y remoto se ha hecho próximo y cotidiano. Además, los datos y los estudios sobre la pobreza masiva, realizados por un sinnúmero de organizaciones en nuestros días, se multiplican y perfilan sus métodos de investigación. No pueden ser ignorados.

Otro rasgo que ha modificado, asimismo, nuestra aproximación a la pobreza es su profundización y el incremento de la brecha entre las naciones y personas más ricas y las más pobres. Esto, a juicio de ciertos economistas, está llevando a lo que se ha calificado de neodualismo: la población mundial se coloca cada vez más en los dos extremos del espectro económico y social. Una de las líneas divisorias es el conocimiento científico y técnico que se ha constituido en el eje más importante de acumulación en la actividad económica y cuyos avances han acelerado la ya desenfrenada explotación –y depredación–  de los recursos naturales del planeta que son un patrimonio común de la humanidad. Estos factores han acrecentado la distancia que anotábamos.

No obstante, el asunto no se limita al aspecto económico de la pobreza y la insignificancia. En el espacio creado por esa disparidad creciente intervienen y se entrecruzan los elementos mencionados anteriormente: los que vienen del terreno económico, por un lado, con los referentes a las cuestiones de orden cultural, racial y de género, por el otro. Esto último ha llevado a hablar, con razón, de una feminización de la pobreza; las mujeres constituyen, en efecto, el sector más afectado por la pobreza y la discriminación, sobre todo si pertenecen a culturas o a etnias postergadas. Si bien la cuestión ha alcanzado ahora proporciones escandalosas[4], el proceso de acentuación de esa distancia estaba en marcha desde hace décadas, lo que explica la alarma que ya provocaba entonces.

Hoy –y este hoy lleva ya un buen tiempo– la inhumanidad e injusticia de la pobreza, la ignorancia de sus causas y la percepción de su complejidad, extensión y hondura, tengamos o no una experiencia directa de ella, no puede ser disculpada. Es un conocimiento que se constituye en pauta importante para apreciar la calidad –y la eficacia– humana y cristiana de la solidaridad con el pobre.

Interpelación a la fe y anuncio

La pobreza es una realidad inhumana, injusta, y, a la vez, susceptible de eliminación. Toda tolerancia, acomodo teórico, actitud ambigua o uso espiritualista de ella es un insulto a las personas concretas que la padecen. Es más, la pobreza, la condición de insignificancia humana y de muerte temprana e injusta, es una condición opuesta a la voluntad de vida y amor  del Dios de la Biblia.   

Desafíos y posibilidades

 Se trata de un serio desafío al modo de entender la fe y de dar testimonio de ella. Los términos de ‘no persona’ e insignificante, no sólo expresan –como lo decíamos líneas antes– el denominador común de los diferentes aspectos de la pobreza, nos indican también la hondura de la injusticia y la gravedad de esa condición. La insignificancia social y humana no es un asunto que se enfrenta sólo colocándolo en el casillero de los problemas económicos y sociales, va mucho más allá: la envergadura de su globalidad y complejidad nos invita a releer el mensaje cristiano. 

Subrayar el carácter teológico de las preguntas que acarrea la pobreza no significa, de ningún modo, olvidar que ella y la injusticia social que la provoca tienen una inevitable y constitutiva dimensión socio-económica y cultural. Esto es evidente. Pero no se confina a lo que alguna vez, se llamó ‘la cuestión social’. La pobreza y la opresión, con su carga de muerte injusta y prematura, lanzan un cuestionamiento radical y global a la conciencia humana, y a la manera de vivir y aproximarse a la fe cristiana, que ve en el rechazo al amor al otro, el pecado, la raíz última de la pobreza y la deshumanización.

Sin embargo, no hay que olvidar que los grandes retos que interpelan a la fe cristiana proporcionan, a la vez, importantes elementos para configurar un campo hermenéutico que nos conduce a una relectura del mensaje bíblico y a discernir el camino por emprender como discípulos de Jesús. Es algo que ha sucedido muchas veces antes, recordarlo permite entender el sentido de una teología como la de la liberación que busca tomar en serio el desafío de la pobreza, en el hoy de nuestra historia[5].

Para decirlo brevemente: la condición de los pobres interroga el corazón del mensaje cristiano y suministra perspectivas para responder con creatividad[6]. En ese horizonte se ubica lo que llamamos la opción preferencial por el pobre.

Distinguir para unir

Las raíces de esa formulación –nacida en los años que precedieron a Puebla– están en el inicio de una reflexión teológica, hacia 1967, por responder a la interpelación que viene de la pobreza. A esas fuentes hay que remitirse para captar su significado. En la reflexión aludida se formulan tres acepciones de la pobreza que Medellín hizo suyas, dándoles un apoyo decisivo. Posteriormente, se recogen esas distinciones, con el dinamismo propio de una frase, por medio de tres palabras: pobre, preferencia y opción. Asumida en Puebla ella tendrá una resonancia de la que habría carecido si hubiese permanecido exclusivamente en el campo de las publicaciones de orden teológico y en ciertos círculos eclesiales.

Un punto central de la elaboración teológica en que se sustenta esa opción, algo así como el piso sobre el cual ella se construye, fue afirmar descarnadamente que la pobreza real, vivida por los tenidos como insignificantes por el ‘otro’ de los sectores dominantes de esta sociedad, es una situación inhumana rechazada por el Dios de la Biblia. Por ello, en un análisis de fe, debe ser calificada como un mal, aserción que vale cualesquiera que sean las formas que esa condición de insignificancia e injusticia pueda adoptar. Se descarta, de este modo, toda idealización de la pobreza real y se hacen deslindes que permiten comprender el sentido de lo que el evangelio llama la pobreza espiritual, así como del compromiso con los pobres. Esas conclusiones se convirtieron en una especie de higiene mental acerca de un asunto que muchas veces se manifiesta enrevesado, cuando no claramente desconcertante.

Veamos cómo se presentan las cosas. Para simplificar estableceremos un paralelo entre Medellín y Puebla que recogen la elaboración teológica citada.

a.  La pobreza real, o material, es un estado escandaloso e injusto, al que nos acabamos de referir, atenta contra la dignidad humana y es contrario a la voluntad de vida de Dios. Ella es “en cuanto tal, un mal” y un “fruto de la injusticia y el pecado” (Medellín, Pobreza 4). Quienes se encuentran en esa situación son los pobres por los que se debe optar según Puebla.

b.  La pobreza espiritual es, en primer lugar, un sinónimo de infancia espiritual, uno de los temas más profundos del mensaje bíblico y un rasgo central de lo que conocemos como santidad. Es “la actitud de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espera del Señor” (id. 4b). La viven aquellos, como los llamados “pobres de Yahvé”, que aceptan el designio amoroso de Dios sobre sus vidas, el desprendimiento de los bienes materiales deriva de esa posición de fondo. Con ella se relaciona el término preferencia[7], en la medida en que el pobre espiritual hace suyo el amor de justicia y gratuidad de Dios (cf. Mt.6,33), dirigido a todos, pero que se encuentra prioritariamente en relación con los pobres[8]. Y finalmente:

c.  El término opción proviene de la pobreza vista “como un compromiso” (id.4c)[9]. Ahora bien, en la reflexión teológica aludida, el compromiso tiene una doble faceta: solidaridad con los pobres y protesta contra la pobreza en tanto situación inhumana. Eso es lo que entendemos por asumir el diverso universo del pobre. Se trata –dice, por eso, Medellín– de hacer nuestra la condición del pobre “para dar testimonio contra el mal que ella (la pobreza) representa” (id.)[10]. Esta doble dimensión del compromiso (solidaridad y rechazo) es capital para comprender el sentido que debe darse al término opción.

Un eje de vida y de reflexión

La opción preferencial por el pobre nos recuerda un eje fundamental de la vida cristiana. Ella se despliega en tres niveles: a) el anuncio y testimonio del reinado de Dios, presente ya en la historia humana y llamado a transformarla, b) el de inteligencia de la fe, porque nos revela aspectos esenciales del Dios de nuestra fe y proporciona una perspectiva para el trabajo teológico, y c) el caminar tras los pasos de Jesús, lo que conocemos como espiritualidad, en el nivel más profundo y sobre el que todo lo demás reposa. Esa triple dimensión da vigor y alcance a la perspectiva que nos hace presente la opción por el pobre. En estas páginas, como lo hemos anotado, el acento está puesto en la segunda vertiente, en la teológica; incomprensible, claro está, si la desprendemos de las otras dos, a cuyo servicio se encuentra.

Un recuerdo

El enfoque de la opción por el pobre no es, no puede ser, evidentemente, algo exclusivo de una determinada teología. La exigencia y el significado del gesto hacia el pobre, en tanto consecuencia de la acogida del don del reinado de Dios, forman parte esencial del mensaje cristiano y, por consiguiente, deben estar, de un modo u otro, presentes en todo hablar sobre el Dios de Jesucristo[11] . En tiempos recientes, un texto inspirador de la fórmula que comentamos, fue la conocida –aunque no atendida– propuesta de Juan XXIII al Concilio Vaticano acerca de “la iglesia (que) es y quiere ser la iglesia de todos y, especialmente, la iglesia de los pobres”.

La expresión opción preferencial por el pobre es reciente como fórmula, pero, en cuanto al contenido, no es sino un recuerdo que llama a vivir en nuestro tiempo un dato capital de la revelación bíblica: la iniciativa del amor de Dios, “Dios nos amó primero” (1 Jn. 4,19). A lo largo de su vida el seguidor de Jesús ha de  responder a ese primer paso. Hablar de amor de Dios es hablar del don de la vida, de la exigencia de establecer “la justicia y el derecho”, temas que la Biblia presenta siempre estrechamente vinculados a la situación en que vive el pobre. Sin la justicia y el derecho no es posible hablar de paz y de fraternidad[12] .

Si la preferencia va a los pobres es, precisamente, porque se hallan en una situación injusta, contraria a la voluntad de vida de Dios y, por ello, inaceptable para un creyente. La preferencia es una denuncia de las desigualdades y marginaciones existentes en la sociedad; busca, por ello, hacer que la afirmación de la universalidad del amor de Dios no se convierta en un manto piadoso que oculte la inequidad social.

La teología que gira alrededor de esta opción es  un discurso sobre la fe que permite una relectura de las condiciones que se viven en el mundo de hoy, con toda la novedad que ellas nos revelan, y no son pocas, de algo que –con insistencias, pero también con graves paréntesis– encontró, pese a todo, un lugar a lo largo del caminar histórico del pueblo de Dios. Nos referimos al lugar que ocupan los últimos de la historia en el proyecto de liberación y humanización del reinado de Dios. Es relevante subrayarlo, no para disminuir la presente aportación de la vivencia cristiana y de la reflexión teológica en una onda liberadora que han ligado su destino al sentido bíblico de la solidaridad con el pobre, sino para dibujar debidamente el ámbito en que ella se da, en tanto continuidad y ruptura con teologías anteriores. Y, sobre todo, con la experiencia cristiana y los senderos cotidianos tomados para dar testimonio del reino, expresión del amor gratuito del Dios de Jesucristo, presente ya en la historia, pero todavía no plenamente, según la expresión clásica.

La fórmula programática de la “opción preferencial por el pobre” manifiesta lo más sustantivo –porque proviene del núcleo del mensaje cristiano– del aporte de la vida de la iglesia en Latinoamérica y el Caribe, y de la teología de la liberación, a la iglesia universal. Las preguntas que a veces se plantean acerca del futuro de esta reflexión teológica deben tener en mente su relación factual y contemporánea con todo lo que dicha postura significa, vale decir su presencia hoy en la conciencia eclesial, e, incluso más allá de ella. No es posible, por ello, separar, sin más trámite, esa opción de la perspectiva pastoral y teológica que –con los logros y las dificultades que conocemos– la ha puesto sobre el tapete en nuestros días. Si se habla de la opción por el pobre, se apunta al corazón de esa teología.

Pero no olvidemos que la expresión no se refiere únicamente a una cuestión de estrategia pastoral, por importante que ella pueda ser para algunas decisiones concretas. Se trata de una cuestión más vasta y de mayor envergadura que va a lo medular de la vida cristiana y afecta diferentes vertientes de la existencia cristiana. Estamos ante una relación no exenta de tensiones, es cierto, pero que, en último término, es de una enorme fecundidad.

Preferencia y solidaridad

La noción de preferencia hay que comprenderla en relación con la de universalidad del amor de Dios, eso hace que esté íntimamente ligada a la exigencia de la solidaridad con los pobres y oprimidos. Sólo de este modo aparece su relevancia y puede responderse a riesgos que preocupan a algunos. Observaciones respetables que es importante tener en cuenta y que dan la ocasión de volver sobre puntos importantes.

Preferencia y universalidad se implican recíprocamente. Preferencia apunta a impedir que nos encerremos en una visión angosta y, finalmente, poco fecunda de la solidaridad con los últimos de la historia. Traer a la memoria esa prioridad contribuye a darle a la opción por el pobre su radicalidad y mordiente. Sus fuentes son bíblicas, en eso consiste la verdadera radicalidad, remiten al horizonte del amor de Dios, universal y preferente a la vez. Por un lado, la universalidad sitúa el privilegio de los pobres en una ancha ruta y le exige rebasar continuamente sus eventuales límites; a su vez, la preferencia por los pobres da concreción y alcance histórico a dicha universalidad y le advierte del peligro de permanecer en un nivel abstracto y nebuloso[13] .

El término preferencia no intenta, de ningún modo, amortiguar la firme demanda de compromiso y solidaridad con el pobre. Se apeló a él en la experiencia y la reflexión de la iglesia latinoamericana, en los años anteriores a Puebla, en continuidad con Juan XXIII y Medellín, y, sobre todo, respondiendo a sus raíces bíblicas. No se introdujo subrepticiamente para recortar el alcance de la opción por el pobre, ni llegó a última hora. Si, al comienzo de sus trabajos, Puebla llamó “Opción preferencial por los pobres” a uno de sus documentos, es porque –hemos recordado su recorrido– así se había comenzado a hablar, con las mismas o semejantes palabras, en el seno de muchas comunidades cristianas, documentos locales y escritos teológicos, en el tiempo que precedió a dicha conferencia[14] .

De hecho, el texto de ese documento es neto en afirmar la necesidad y la urgencia, y sin medias tintas, del compromiso con los oprimidos y marginados. La práctica de muchos en la iglesia latinoamericana y caribeña había ya tomado ese rumbo desde Medellín, y su caminar fue refrendado en Puebla de modo significativo[15] . La preferencia, en la frase que analizamos, apela a la necesidad de la solidaridad con el pobre y a la recusación de la pobreza y sus causas.

Justamente, por esa razón, hay quienes, desde una posición ubicada al extremo opuesto del espectro, manifiestan, más bien, su preocupación por la indebida reducción a la que llevaría el término preferencia: se olvidaría –piensan– la afirmación fundamental de la universalidad del amor de Dios. En este caso, se teme que esa manera de hablar perfile una actitud, que, limitando el alcance del amor cristiano, se dirija sólo a un sector de la humanidad, por numeroso que sea, descartando, como consecuencia, a otras personas de nuestra solicitud. Consideran, por ello, que, por lo menos, se debe precisar que esa preferencia no es exclusiva.

A decir verdad, es un temor infundado en cuanto al texto mismo (quizá no en cuanto a interpretaciones equivocadas que puedan darse de él), puesto que el mismo vocablo ‘pre-ferencia’ nos habla ya –asumiendo una idea bíblica central– de solicitud prioritaria, de algo que es primero, no único; de predilección y de ningún modo de exclusión[16] . Son ciertas comprensiones de la expresión y no la frase misma, las que han dado lugar a la advertencia de que estaríamos ante una opción con rasgos de exclusividad.

En todo caso, no se trata ni de lo uno ni de lo otro: la  preferencia ni merma la radical exigencia de solidaridad y justicia de la opción por los pobres, ni descarta a los que no pertenecen a ese estrato social. No estamos ante una preferencia que se puede, indiferentemente, tomar o dejar; si así fuese se justificaría la desconfianza a que habíamos aludido en primer lugar. Pero tampoco ante una preferencia que olvida el amor universal de Dios, como pretende el otro punto de vista. Ninguna de esas dos posiciones da cuenta cabal, nos parece, de la historia y de la significación de la fórmula en cuestión[17] .  

Por otro lado, evitemos sobreestimar los términos que usamos en estas materias, ellos indican una dirección, eso es lo importante. Referirse a la preferencia de Dios en el contexto de su amor por toda persona no puede hacerse sin emplear un lenguaje antropomórfico –¿de qué otra manera podría ser?– para hablar de Dios. Es un humilde y limitado acercamiento al misterio de su amor, que no debe ser visto como si lo dijera todo, a primera vista, a propósito del tema. Los vocablos usados son signos que nos remiten -no sin deficiencias– a un significado que no podemos enclaustrar en palabras y en conceptos. Son el camino, no la meta. Pero quienes, arriesgando sus vidas, han hecho de la opción por el pobre una práctica cotidiana –como Mons. Romero, por ejemplo, cuyo martirio tendremos muy presente el año que viene– nos hablan de su verdadero alcance.

Desde la insignificancia social

La preferencia significa entrar, condición ineludible, en el mundo del pobre, vivir en solidaridad con los oprimidos y marginados, rechazar la injusticia de la situación que viven, compartir su reivindicación de ser considerados personas[18] . Y a partir de ese suelo, anunciar el evangelio a todo ser humano. La auténtica universalidad, en materia de testimonio cristiano, arranca históricamente desde esta parcialidad[19] . La proclamación de la buena nueva, que debe ir “hasta los confines de la tierra” (He.1,8), comienza, según los evangelios, en la particularidad de Galilea, tierra marginada y despreciada por los habitantes de Judea, región en la que se encuentra Jerusalén, y donde se concentra el poder religioso y político en tiempos de Jesús. Resulta que para ellos, la mezcla cultural de la población de Galilea se revela en las deficiencias de su habla (cf. Mt. 26,73) y marca sus costumbres y sus poco ortodoxas prácticas religiosas.

A partir de esa región de la patria de Jesús, desde ese rincón, marcado por la insignificancia y la marginalización, del que se decía que nada bueno podía salir (cf. Jn. 7,52), el Señor da testimonio del reinado de Dios. Tarea que ha de ser continuada por sus seguidores: en Galilea son convocados los discípulos y de ahí salen para ser testigos de la resurrección del Señor y “hacer discípulos a todas las naciones” (Mt. 28,19; Mc.16,15-16). Desde el campo de los maltratados y olvidados llega el mensaje de amor universal del Dios de Jesucristo. Son aspectos inseparables, habitan el mismo recinto.

Ellos nos hablan del amor de Dios, pauta definitiva del nuestro: “ámense como yo los  he amado”, Jn.13,34. Ese es el fundamento último del amor por toda persona y, a la vez, del compromiso prioritario con los pobres. Esto no descarta, por cierto, que haya otros motivos para esa solidaridad, por eso hablamos de motivo último. Como se ha dicho numerosas veces, se trata, para un cristiano, de una opción teocéntrica, centrada en el Dios anunciado por Jesús[20] . Es decir, en su amor, en roca firme, como rezan los salmos. Pero hablar del amor de Dios es hablar de gratuidad, como lo hace constantemente la Escritura, tema fontanal y primigenio en teología de la liberación.

Las formas concretas de vivir la opción preferencial por el pobre son naturalmente variadas, según las situaciones y los procesos históricos. Deben, por lo tanto, ser examinadas y renovadas permanentemente. Pero si se pierde de vista su razón final, se la mutila de un tajo y se la hace totalmente dependiente de la coyuntura, hasta el punto de no ver en ella sino la expresión de un momento histórico que, además –piensan algunos–, no correspondería más a lo que hoy vivimos en la humanidad. Fuera de la inexactitud del análisis (social, económico, cultural) implicado en tal aserción, dicha postura refleja, ante todo, una falta de percepción del sentido bíblico –por consiguiente, básico para un creyente– y teológico de la justicia y el amor de Dios.

Dos lenguajes

No hay cuestionamiento mayor al discurso sobre la fe que el que viene del sufrimiento del inocente. ¿Cómo entender a un Dios amor en un mundo que lleva la impronta de la injusticia, del genocidio, de la violencia terrorista, del desprecio por los más elementales derechos humanos? Así de simple y de apremiante. Se trata sin duda de una pregunta que supera en anchura la capacidad de respuesta que tiene la teología. No obstante, es una interrogante que no podemos eludir. Especialmente desde los países pobres y marginados. La pobreza y sus secuelas son el gran reto de nuestro tiempo. Pobreza destructora de personas, familias y naciones. 

La Biblia, el libro de Job entre otros, se refiere a dos lenguajes acerca de Dios que adquieren su pleno sentido sólo cuando se encuentran, se desafían y nutren mutuamente.

El lenguaje de la justicia

La justicia es un gran tema bíblico. Con frecuencia se presenta en el binomio justicia-derecho; hacer de él el núcleo de la vida del pueblo de Dios es una exigencia que tiene su raíz en la voluntad de Dios. La dimensión profética de la Biblia, que desborda los libros que llevan el nombre de profetas, abunda en el recuerdo de que la fe en Dios está ligada al establecimiento de la justicia y el derecho. Más aún, se trata de una acción que, en última instancia, tiene como sujeto a Dios mismo: “justicia y derecho sostienen tu trono”, canta el salmo (89,15). Ella es expresión de su santidad: Dios no es justo porque hace justicia, sino que hace justicia porque es justo.

Practicar la justicia, establecer el derecho son requerimientos que se entroncan con la santidad de Dios. Nos hablan de Dios. Para “implantar el derecho en la tierra” (Is. 42, 4) unge el Señor a su siervo, pone en él su espíritu (cf. Is. 42,1). Tarea que manifiesta el lenguaje profético –eldabar: acontecimiento y palabra, al mismo tiempo–, lenguaje de justicia que nos conduce a internarnos en el amor de Dios por toda persona, en particular por los oprimidos y excluidos. La preferencia por los últimos de la historia plantea la justicia como exigencia ineludible del Dios de la Biblia, ella va contra las desigualdades injustas que se dan en nuestra sociedad. Decíamos, líneas arriba, que la pobreza despoja a las personas de su condición humana y atenta contra su condición de hijas e hijos de Dios.

La preferencia es un rechazo de esa situación, una pauta para establecer la justicia y el derecho, por la dignidad humana y la filiación divina de todo ser humano. Sin rechazo de la pobreza (imprescindible lado de la opción por el pobre, como lo hemos recordado), sin compromiso por la justicia social, sin defensa de los más elementales derechos humanos no hay auténtica opción por el pobre; ni, por cierto, una preferencia que intenta corregir la inequidad social haciendo carne en la historia la igualdad de toda persona ante Dios.

Esa es la razón por la que la justicia de Dios y la exigencia de practicarla de parte de los creyentes es presentada siempre en la Biblia en relación con el pobre. La defensa del pobre, la denuncia y el rechazo de las vejaciones que sufre, la solidaridad con su causa no son sólo expresiones de esa justicia, son también su obligada verificación. De esa práctica y de esa exigencia proviene un lenguaje que nos permite hablar de Dios. Job lo descubre poco a poco, e inicia la salida de un mundo de premios y castigos que lo encerraba en él mismo y le impedía hablar correctamente sobre Dios. Comprende, no sin costo personal, que abrirse a los demás, hacerse “padre de los pobres” (Job 29,16; expresión que la Biblia reserva normalmente para hablar de Yahvé), es encontrar al Señor.  

La fuente primera para el hablar sobre Dios es su autocomunicación, la Buena Nueva. Pero surge también –e inseparablemente– de la forma como, en circunstancias históricas precisas, ella es acogida. La situación de pobreza e injusticia que se vive en América Latina y el Caribe, da al hablar de Dios acentos propios y un tono de premura que no pueden ser eludidos.

El lenguaje de la gratuidad

Sin embargo, esa urgencia tampoco debe hacer que soslayemos la otra dimensión del hablar acerca de Dios. Nos referimos al que deriva del corazón mismo del mensaje bíblico: el amor gratuito de Dios que se adelanta a nuestras obras y méritos. Objeto de contemplación y oración, ciertamente; razón por la que es tema preferido de la mística cristiana, como lo muestra la historia de la espiritualidad. Pero es también un poderoso factor de exigencia. Nada, en efecto, es más demandante que la gratuidad, la iniciativa amorosa de Dios pide una respuesta. Lo sabe bien Pablo cuando, a propósito del trato a dar a Onésimo, dice a Filemón: estoy “seguro que harás más de lo que te pido” (v.21). La razón está en la frase evangélica: “dar gratis, lo que hemos recibido gratis” (Mt. 10,8).

La preferencia por el pobre no viene, en primer lugar (sería una descolocada idealización), de que sea necesariamente mejor –en un terreno moral o religioso– que los no pobres, sino debido a que se  encuentra en una situación inhumana e injusta, contraria a la voluntad de Dios. El fundamento último de esa prioridad reposa en Dios, en su amor gratuito y universal. Es una cuestión de justicia, decíamos, pero no de una justicia que se refiere a normas externas, como lo es a menudo en nuestra sociedad y en el mundo religioso (la ejemplifican los amigos de Job), sino de una justicia radical y exigente que va al meollo de la injusticia y de la condición humana. Como aquella que se manifiesta en la parábola del trabajador de la undécima hora (cf. Mt 20,1-16). Vale en este caso la interpelante palabra de Yahvé: “mis caminos no son sus caminos” (Is. 55,8).

Hablamos de gratuidad del amor de Dios que nos ha amado primero, “antes de la fundación del mundo” (Ef. 1,4). No, obviamente, de arbitrariedad y de capricho. La gratuidad no es dominio de lo arbitrario y superfluo. Nada más alejado al tema del amor en el mensaje cristiano. Es cierto que a veces, en el lenguaje corriente, la gratuidad es entendida como arbitrariedad, pero este sentido está, a todas luces, excluido en cuanto hemos dicho sobre la gratuidad del amor de Dios[21] . 

Cantar y caminar

Si bien es útil hablar de las dos dimensiones de la inteligencia de la fe, de los dos lenguajes (el profético de la justicia y el contemplativo de la gratuidad), para referirnos a Dios y comunicar el evangelio de Jesús, importa repetir que no pueden entenderse plenamente por separado. Si se distancian quedarían vaciados de contenido, convirtiéndose en inauténticos y desarticulados.

El lenguaje de la gratuidad reconoce que “todo es gracia”, como decía Teresa de Lisieux (y asume Georges Bernanos); el hablar profético denuncia la situación –y sus causas– de injusticia y expoliación del pobre. Sin la exigencia de la justicia el lenguaje de la gratuidad corre peligro de ser tangencial a la historia en la que Dios está presente, e incluso de evadirse de ella. A su vez, el hablar de la gratuidad hace que el lenguaje de la justicia no caiga en la tentación de estrechar su visión histórica y de Dios. Ambos lenguajes echan raíces en las condiciones de vida, en el sufrimiento y la esperanza, de los insignificantes de América Latina y el Caribe y de otras áreas pobres de la humanidad. Se anudan el uno con el otro, se enriquecen recíprocamente y se hacen un solo hablar.

El lenguaje de la gratuidad es canto de alabanza y acción de gracias, que se une a la voz del cosmos:

“un día le pasa el mensaje a otro día

una noche le informa a otra noche.

Sin que hablen, sin que pronuncien

sin que se oiga su voz,

a toda la tierra alcanza su discurso,

a los confines del orbe su lenguaje”.

El lenguaje profético es camino de solidaridad en el que se reconoce que

“los mandatos del Señor son justos:

alegran el corazón

la norma del Señor es límpida:

 da luz a los ojos”

Dos lenguajes teológicos que se entrelazan para, un día quizá, poder decir, siempre con este hermoso salmo:

“que te agraden las palabras de mi boca,

acepta la meditación de mi corazón

Señor, Roca mía, Liberador mío”

(S, 19, vv. 3-5ª. 9. 15)

Octubre 2004

 

 

 


* Texto basado en un artículo para un libro en homenaje a Aloysius Pieris, Encounter with the Word (Sri Lanka, The Ecumenical Institute for Study and Dialogue, 2003).

[1] En la reflexión teológica latinoamericana la afirmación de la complejidad, o el carácter multidimensional, de la pobreza viene de considerar sus “coordenadas económicas, sociales, culturales, raciales”; por ello, el pobre es visto como miembro de “pueblos, razas y clases sociales” (Teología de la liberación (Lima, CEP, 1971) 251 y 226, cf. también 251, 255, 354) y de “las clases populares explotadas, las culturas oprimidas, las razas discriminadas” (“Praxis de liberación y fe cristiana” en Signos de liberación (Lima, CEP, 1973), a lo que se añade que: “la mujer de esos sectores sociales es doblemente explotada, marginada y despreciada” (Teología desde el reverso de la historia (Lima, CEP,1977) 34, nota 36). Afirmaciones iniciales, ahondadas en el tiempo inmediatamente posterior.

[2] Con la expresión ‘no persona’ designábamos al interlocutor de la teología de la liberación –y de las teologías surgidas desde las distintas situaciones de opresión y marginación–, en contraste con el ‘no creyente’, interlocutor de las teologías modernas. El término insignificante, sinónimo de ‘no persona’, subraya la marginación y falta de peso del pobre en la sociedad.

[3] Para citar, como ejemplo, solamente hechos recientes recordemos la agresiva postura asumida por diversos partidos políticos surgidos recientemente en ciertos países europeos contra los trabajadores extranjeros. Las cosas, sin embargo, no se limitan a leyes y actitudes represivas provocadas por los grupos mencionados. También se expresan en posturas teóricas y articuladas, como es el caso, en Estados Unidos, del libro de S. Huntington (autor del cuestionable The Clash of Civilizations) sobre la inmigración latinoamericana en los Estados Unidos: Who are we? (Nueva York-Londres, Simon and Schuster, 2004)

[4] Los informes anuales del PNUD y del Banco mundial, entre otros, lo comprueban año a año.

[5] “Lectura histórica del cristianismo” la llama por eso, J.M. Vigil, que la opone a lecturas a-históricas (“¿Cambio de paradigma en la teología de la liberación?”, en Christus, 701 (jul.-agosto 1997) 12.

[6] En ese orden de ideas conviene recordar que el enfoque de la opción por el pobre está asociado a la consideración de los pobres no sólo como destinatarios de la evangelización, sino también como portadores de la Buena Nueva. Punto de vista recogido en Puebla como “el potencial evangelizador de los pobres” (n.1147).

[7] El término preferencia está ya en Medellín. En el documento Pobreza de la Iglesia hay un párrafo que liga la preferencia al compromiso con los pobres, que se llama justamente “Preferencia y solidaridad”. En él se señala que la primera  tarea del cristiano es la evangelizadora, que debe cumplirse dando “preferencia efectiva a los sectores más pobres y necesitados”, y –dado que la pobreza no se limita a lo económico– se añade: “y a los segregados por cualquier causa” (n.9, subrayado nuestro).

[8] La idea se halla en los años que van de Medellín a Puebla de diversas maneras. A título de ejemplo, he aquí algunas referencias. En el discurso de clausura de la conferencia de Medellín, el cardenal Landázuri, uno de los presidentes de la asamblea, reafirma: “nuestras prioridades son los pobres de este continente, es decir Cristo presenta en ellos” (Signos de renovación, Lima, 1969, p.252). En textos inmediatamente posteriores a Medellín encontramos –provenientes de diferentes esquinas del continente– asertos como “Conpreferencia por los más necesitados” (“Convención de presbíteros”, Ecuador, 1970 en Signos de liberación, Lima, CEP, 1973 (= SL), 143b), “nos solidarizamos con la condición de los oprimidos y les damos preferencia en nuestro ministerio” (“Declaración de la Asociación de sacerdotes”, Puerto Rico, 1972, en SL 225ª). La misma idea es manifestada, tempranamente también, con sinónimos del término preferencia: “Siendo la evangelización obra de liberación en busca de explicitación, va prioritariamente orientada a los pobres y oprimidos. Son ellos los invitados privilegiados del Reino” (“Asamblea episcopal zonal de Ica”, Perú, 1972, en SL 204); “compromiso prioritario con los pobres y marginados de nuestra tierra” (“El presbiterio de Asunción”, Paraguay, 1972, en SL 74b). En otros documento de la época se habla, asimismo, de privilegio y de predilección. (En los textos citados el subrayado es nuestro).

[9] Compromiso, precisamos, que no concierne sólo a los no pobres, los pobres mismos –importa decirlo– están llamados a hacerlo suyo.

[10] El texto de Puebla recupera los términos originales de esa reflexión cuando precisa que estamos ante “la exigencia evangélica de la pobreza como solidaridad con el pobre y como rechazo de la situación en que vive la mayoría del continente” (n.1156).

[11] Recuérdese el texto de K. Barth: “Dios se coloca siempre de manera incondicionada y apa sionada del lado de los más pobres y de este lado solamente: contra los soberbios, siempre a favor de los humildes, contra aquellos que poseen y defienden sus derechos, y de parte de aquellos a quienes se despoja de esos derechos» (Dogmatique II, 1/2 (Ginebra, Labor et Fides, 1957) 135. Unas líneas más adelante, añade: “es necesario comprender (...), que la justicia de Dios, la acción por la cual es fiel a sí mismo (...), se dirige a los pobres, los miserables y los abandonados en cuanto tales y a ellos solamente; sin tener absolutamente nada que ver con los ricos, los satisfechos y su altanera seguridad” (ib. 136). En efecto, preferencia y justicia van de la mano, cf., al respecto, G. Gutiérrez, “Memoria y profecía”, en Páginas, n. 181 (junio 2003) 22-43.

[12] Ver al respecto en G. Gutiérrez, El Dios de la vida (Lima, CEP-IBC,1986), en especial el cap. II y pp. 103-108, 203-211 y 304-308, los textos que citamos sobre la justicia y la santidad de Dios.

[13] “Universalidad que para ser concreta debe pasar por la particularidad, por la toma de posición por aquellos que sufren injusticia” (G. Gutiérrez “La fuerza histórica de los pobres”, en Signos sde lucha y esperanza (Lima, CEP,1978) p. XLI).

[14] Refleja ese proceso el “Documento de trabajo” presentado en Puebla, resultado del arduo debate (y rechazo) al que dio lugar el “Documento de consulta”, que trae, precisamente, un párrafo titulado “opción preferencial por el pobre”, recordando que la iglesia reafirma esa opción (n.614, las fuentes señaladas son los aportes llegados de Bolivia, Perú, Venezuela, Ecuador, México y Guatemala; ver dicho documento en Puebla (Madrid, BAC, 1982) pp.300-301).

[15] “La óptica del pobre y la opción preferencial por él es hoy irrenunciable en la iglesia latinoamericana” (J. Sobrino, “Puebla, serena afirmación de Medellín”, en Christus nn. 520-521 (mzo-abril, 1979) 52).

[16] Previendo ese tipo de interpretaciones y las reacciones que provocaría, el documento “Opción preferencial por el pobre” se adelantó, afirmando en dos ocasiones que la opción por pobre es “preferencial, pero no exclusiva” (n.1165, ver también n.1145). Advertencia que parece escapó a ciertos lectores.

[17] Es inútil recordar, además, que no hay fórmulas perfectas. No faltan quienes consideran, por ejemplo, que el término ‘opción’ flexibiliza excesivamente lo que debe ser una decisión firme. No estamos, efectivamente, ante un compromiso opcional, se trata de una decisión basada en un ineludible requerimiento evangélico: solidaridad y protesta, como lo hemos recordado. Como dice muy bien M. Díaz Mateos, “es una opción no opcional, pues es verificación de nuestra identidad eclesial y cristiana” (“El grito del pobre atraviesa las nubes”, en El rostro de Dios en la historia (Lima, PUCP-IBC-CEP, 1996) 159.

[18] “Optar por el pobre es entrar en el  mundo de la raza, la cultura y la clase social oprimida, en el universo de sus valores, de sus categorías culturales” (G. Gutiérrez “Praxis de liberación, teología y anuncio”, en Concilium n. 96 (junio 1974) 356).

[19] Tema y término muy usados por J. Sobrino, Jesucristo liberador (San Salvador, UCA Editores, 1991) 43-49. “Medellín confiesa la divinidad y la humanidad de Cristo, pero introduce en ellas el principio de parcialidad: los pobres y la pobreza (...) La correlación primaria no es entre Jesús (y Dios) y los seres humanos en general, sino entre Jesús (y Dios) y los pobres de este mundo, a través de lo cual, después, se podrá establecer la correlación universal (id. 43 y 48, subrayado nuestro).  

[20] La reflexión teológica sobre la pobreza que se expresa en Medellín y Puebla insiste en que la persona y el mensaje de Jesucristo son el fundamento de la opción de que hablamos.

[21] Del mismo modo como la significación de una peyorativa condescendencia que se da al término caridad, que lleva algunos a decir: ‘quiero justicia, no caridad’, no lleva a dejar de lado la palabra caridad, tan rica de sentido y tan anclada en la tradición cristiana.

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